Debata z udziałem prof. Agnieszki Kościańskiej z Zakładu Teorii i Badań Współczesnych Praktyk Kulturowych Uniwersytetu Warszawskiego oraz ks. prof. Andrzeja Draguły z Katedry Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Prowadzenie debaty – Bartosz Wieczorek.
Terminy „religia” i „duchowość” na pierwszy rzut oka wydają się bardzo podobne, nierozerwalne, jednocześnie spotykamy się coraz częściej z twierdzeniami opisującymi je jako zjawiska znacząco różne. Przez długi czas duchowość rozwijała się w ramach dużych, instytucjonalnych tradycji religijnych. Czy teraz sytuacja wygląda inaczej: duchowość uniezależniła się od religii?
Agnieszka Kościańska: Z punktu widzenia antropologii kulturowej i socjologii religię najlepiej rozumieć jako bardziej zinstytucjonalizowaną formę wiary, rytuałów czy kultu. Duchowość natomiast wiąże się przede wszystkim z doświadczeniem i przeżyciami wewnętrznymi. Ktoś może być ateistą, a jednocześnie mieć doświadczenia duchowe. Pomiędzy tymi biegunami znajduje się jeszcze pojęcie religijności – na przykład religijności ludowej. Można ją traktować jako coś pośredniego między zinstytucjonalizowaną religią a bardzo indywidualną duchowością.
ks. Andrzej Draguła: Z punktu widzenia teologii religia to zawsze relacja pomiędzy człowiekiem a jakąś nadprzyrodzonością. Jest to element istotny, konstytutywny religii. Nie ma religii bez odniesienia do rzeczywistości ponadnaturalnej – czy będzie to Bóg, bóstwo, świat duchów czy świat zmarłych. Musi istnieć coś, co można nazwać rzeczywistością pozaempiryczną, do której człowiek się odnosi. Współcześnie mówimy jednak także o tzw. religiach funkcjonalnych. Chodzi o takie systemy, które spełniają funkcje religijne, choć same religiami nie są. Dla niektórych funkcję takiej religii pełni sport, ekonomia, literatura czy nawet nauka. Szczególnie często wskazuje się na sztukę jako formę religii funkcjonalnej.
Przez długi czas duchowość rozumiano jako wewnętrzne przeżywanie religii, które ujawnia się na zewnątrz – na przykład w religijności ludowej. Z czasem jednak zaczęto dostrzegać, że duchowość może istnieć również poza instytucjonalną religią.
Skąd ta zmiana? Początków można szukać już w odrodzeniu, ale zwłaszcza w epoce oświecenia, kiedy rozpoczęły się procesy sekularyzacyjne. Powstało wówczas pytanie: czy wraz z sekularyzacją zanika religia i zanika duchowość? Odpowiedź brzmi: nie. Warto tu wspomnieć Boaza Hussa, współczesnego religioznawcę żydowskiego, który zwraca uwagę, że nasze spojrzenie na minione epoki jest zniekształcone przez współczesne kategorie. Dziś dzielimy rzeczywistość na sakralną i świecką i wydaje nam się, że tak było zawsze. Tymczasem tak nie było. Nic dziwnego, że dziś coraz częściej krytykuje się Mirceę Eliadego za jego zbyt wyraźny podział na sacrum i profanum. Coraz mocniej rozumiemy, że rzeczywistość tworzy raczej kontinuum niż dwie odrębne sfery. Huss proponuje ciekawą perspektywę: nie mamy po jednej stronie religii i duchowości, a po drugiej laickości, racjonalizmu czy ateizmu. On mówi o trzech wierzchołkach: o religijności, duchowości i rzeczywistości pozareligijnej, pozaduchowej. Duchowość nie musi być religijna. Religijność też nie zawsze oznacza duchowość – może się przecież ograniczać do czystego rytualizmu, zewnętrznych praktyk. Z kolei ktoś może deklarować się jako niereligijny, a jednocześnie być osobą duchową.
Choć – dodam od siebie – nie jestem pewien, czy możliwe jest życie całkowicie „nieduchowe”. Wydaje mi się, że każdy człowiek prowadzi jakieś życie wewnętrzne, nawet jeśli nie nazywa go duchowością. Czasem ktoś unika tego terminu, bo obawia się, że zostanie on „zawłaszczony” przez tradycję religijną, z którą się nie utożsamia. Ale niezależnie od nazw – życie duchowe towarzyszy każdemu z nas.
AK: W całej tej układance musimy pamiętać także o zjawisku określanym często mianem nowej duchowości. To bardzo różnorodne formy życia duchowego, a zarazem wspólnotowego, które albo wywodzą się z tradycji innych niż chrześcijańska, albo – choć wyrastają z jej korzeni – odchodzą od niej bardzo daleko.
W skład tej mozaiki wchodzą różne ruchy określane jako new age, a także grupy, które dawniej nazywano „sektami” – choć tego słowa wolę unikać ze względu na jego negatywne konotacje. Są to środowiska, które odpowiadają na realną potrzebę: ktoś nie został wychowany w Kościele katolickim albo świadomie od niego odszedł, a jednocześnie nie potrafi wyobrazić sobie życia poza przestrzenią duchowego doświadczenia czy wspólnoty religijnej. Czasem bywa tak, że Kościół nie dostarcza oczekiwanego doświadczenia duchowego – bo liturgia i praktyki wydają się zbyt zrutynizowane, sprowadzone do gestów i zwyczajów, którym brakuje głębszej treści. Właśnie w takich kontekstach pojawiają się nowe formy duchowości. To ogromna mozaika różnych postaw, dróg i poszukiwań.
AD: Chantal Delsol, francuska filozof, mówi w tym kontekście o „powrocie duchowości azjatyckiej”. Tyle że – jak wiadomo – nie istnieje coś takiego jak jednolita „duchowość azjatycka”; są raczej różnorodne tradycje duchowe, także takie, które wyrastają z chrześcijaństwa. W Stanach Zjednoczonych bardzo często spotyka się sformułowanie spiritual but not religious – „jestem duchowy, ale nie religijny”. Inni mówią: I’m Christian – „jestem chrześcijaninem”, lecz nie utożsamiam się z żadną konkretną tradycją chrześcijańską: nie jestem luteraninem, nie jestem katolikiem, nie jestem prawosławnym. Mam po prostu swojego Personal Jesus, jak to śpiewali Depeche Mode. To znaczy: mam osobistego Jezusa i nie potrzebuję instytucji ani wspólnoty. Tak więc mamy tu do czynienia z prawdziwą mozaiką, po której nawet naukowo nie potrafimy się jeszcze w pełni poruszać, a cóż dopiero praktycznie.
AK: Tak zwane duchowości Dalekiego Wschodu, gdy przenikają na nasz grunt, często nasiąkają lokalnymi, katolickimi elementami i przybierają odmienną formę. Dlatego czym innym jest new age w Polsce, a czym innym w Ameryce. Pisałam doktorat o pewnej grupie indyjskiej, która w Polsce miała silne, kobiece przywództwo. Można by powiedzieć, że jej liderka była swoistą „Matką Polką”. Jej rolę podkreślano kobiecą symboliką religijną zaczerpniętą też z katolicyzmu czy bardziej ogólnie polskiej tradycji kulturowej.
Wracając jeszcze do kwestii duchowości i religii: czy dobrze myślę, że jednak łatwiej było realizować potrzeby duchowe w ramach wielkich tradycji religijnych, bo są one w pewien sposób stabilniejsze? Wcześniej nie mieliśmy tej ogromnej, wręcz przytłaczającej możliwości wyboru, jaką mamy dziś – niemal nieograniczonej oferty ścieżek i dróg duchowych. A przy tym często brakuje autorytetu, kogoś, kogo można by zapytać, która z nich jest prawdziwa i słuszna.
AD: Trudno odpowiedzieć jednoznacznie. Są ludzie, którym odpowiada duchowość mocno zinstytucjonalizowana. Są tacy, którzy potrzebują silnej tożsamości, przynależności i wspólnoty. Inni mają doświadczenie duchowe bardziej zindywidualizowane. Z jednej strony mamy wielkie tradycje religijne, które oferują wspólnotę, punkt odniesienia, ugruntowane zwyczaje, rytuały i tradycję. Z drugiej – pojawia się duchowość „à la carte”, gdzie człowiek wybiera z różnych tradycji to, co mu najbardziej odpowiada.
Prowadzę obecnie zajęcia z religiologii. Jeden z moich kolegów – biblista, ale również znawca relacji między buddyzmem zen a chrześcijaństwem – zwrócił uwagę, że popularność zen wynika m.in. z tego, że nie wymaga on doktrynalnych założeń na wstępie. To raczej metoda medytacyjna, pewne „naczynie”, do którego każdy może coś wlać.
Ciekawym przykładem jest Japonia: tam ludzie potrafią obchodzić święta shintōistyczne, a jednocześnie chcą być pochowani w obrządku buddyjskim. Nie ma tam poczucia ekskluzywności tradycji, tak typowego dla chrześcijaństwa, gdzie przekroczenie granic doktrynalnych określa się mianem herezji.
Jednak czy dzisiejsza deinstytucjonalizacja duchowości nie wpływa negatywnie na stabilność społeczną? Bo jeśli społeczeństwo nie ma wspólnego zestawu wartości, to trudno o trwałe fundamenty. Ludzie coraz częściej tworzą własną, prywatną duchowość. Ale czy z takich jednostek da się zbudować wspólnotę i społeczeństwo?
AD: Na pewno społeczeństwo bardziej jednorodne jest spójniejsze: dzieli te same wartości, modele życia, a często także system prawny. Z punktu widzenia rządzenia byłoby to zapewne łatwiejsze. Tylko pytanie brzmi: czy dzisiaj w ogóle możliwe jest jeszcze takie jednorodne społeczeństwo?
AK: Taka spójność często opiera się na wykluczaniu grup, które nie pasują do modelu normatywnego. Socjologowie religii określają to mianem „supermarket idei religijnych”. Problem polega na tym, że w takim świecie ludzie zaczynają szukać stabilności. Niestety często znajdują ją w ruchach fundamentalistycznych – nie bójmy się tego słowa – które, w imię spójności czy odbudowy tradycji, proponują rozwiązania radykalne, a nawet przemocowe.
Dlatego religijna różnorodność, mimo że generalnie sprzyja pluralizacji społeczeństwa, może też prowadzić do napięć i przemocy – zwłaszcza w warunkach silnych podziałów społecznych. Nie widziałabym jednak prostego związku przyczynowo-skutkowego: że skoro nie ma jednej religii dla wszystkich, to społeczeństwo musi być podzielone. Raczej mamy do czynienia z procesami równoległymi – rozczłonkowaniem, które czasami prowadzi do konfliktów, a w skrajnych przypadkach nawet do przemocy.
Chciałbym wrócić do fundamentalnego podziału na sacrum i profanum. Jak ksiądz profesor wspomniał, Mircea Eliade jest dziś krytykowany za tę koncepcję. A przecież jest ona od czasów Émile’a Durkheima – jednego z ojców socjologii – uważana za podstawę opisu rzeczywistości. To kategoria, dzięki której ludzie od wieków dzielili rzeczywistość na to, co święte, i to, co świeckie. Moje pytanie brzmi: jak dziś możemy o tym mówić? Jeśli nie sacrum i profanum – to jak inaczej nazwać te kategorie?
AD: Kiedy powstawały rozprawy o podziale na sacrum i profanum, rzadko pytano tych, których on dotyczył, czy w ogóle wiedzą, co to znaczy. Ci, o których pisano, nie czytali przecież książek Eliadego ani Durkheima. W religiologii mówi się często o tzw. interpretatio Romana – Rzymianie interpretowali religię ościennych kultur z perspektywy własnych kategorii, doszukując się np., „który z bogów barbarzyńskich odpowiada Jowiszowi”. Podobnie i my często patrzymy na inne tradycje z naszego punktu widzenia. W tym sensie podział na sacrum i profanum, wydawałoby się bardzo operatywny, okazuje się dziś raczej niewłaściwy.
Osobiście widzę to bardziej jako kontinuum. Współpracowałem w ostatnich latach z ks. prof. Tomášem Halíkiem przy projekcie Fundacji Templetona „Wiara wierzących. Niewiara wierzących”. Już sam tytuł projektu wskazuje na błędność ostrego podziału na wierzących i niewierzących. Bo kto właściwie jest wierzący, a kto niewierzący?
Przez lata zajmowałem się Różewiczem, który napisał: „życie bez Boga jest możliwe, życie bez Boga jest niemożliwe”. Sam żył w aporii między wiarą a niewiarą. Halík z kolei mówi o czymś, co nazywa „prezaufaniem” – pierwotną postawą zaufania, która nie ma jeszcze konkretnego ukierunkowania. To zaufanie może się odnosić do rzeczywistości nadprzyrodzonej, ale może też być skierowane ku światu bliższemu, bardziej codziennemu.
Dlatego dziś trudno mówić o jasnych kategoriach. Uważam je wręcz za niebezpieczne, bo zbyt mocno nas definiują – a często definiują antagonistycznie: wierzący kontra niewierzący. Pamiętamy jeszcze czasy, gdy „niewierzący” był równoznaczny z „bezbożnikiem”, a więc kimś niemoralnym. Dziś doskonale wiemy, że to nie jest prawda.
Czy sacrum można dziś rozumieć także w wymiarze pozareligijnym czy pozaduchowym – np. w obszarze ekologii, zdrowia albo innych sfer życia? Co dziś staje się dla ludzi świętością?
AK: Współcześnie sacrum nie oznacza już tylko duchowości czy religii w klasycznym sensie, ale często nowe formy poszukiwań – duchowych, wspólnotowych, egzystencjalnych. Sacrum może dziś powstawać wokół idei, które łączą ludzi – albo niestety wokół wspólnego wroga. Przykładem może być nagonka na „ideologię LGBT”. To nie jest tradycja chrześcijańska, lecz raczej forma mobilizacji społecznej, która daje poczucie przynależności przez wskazanie przeciwnika. Ale równie dobrze nowym sacrum może stać się zdrowie czy ciało. Kultura fitness w pewnym sensie przypomina dziś religię – z własnymi rytuałami, wymaganiami, a nawet formami moralizowania.
AD: Zauważmy – coraz bardziej krytykowaną.
AK: Bo nagle wszystko zaczyna się organizować wokół jednej idei i pojawia się pewien rodzaj fundamentalizmu. Wszelkiego typu działania zostają podporządkowane temu jednemu celowi.
Wydaje się, że właśnie tutaj sacrum objawia się jako rzeczywistość społeczna, która często dominuje nad jednostką. Choć Durkheim o tym wprost nie pisał, to patrząc na jego prace, można dostrzec, że sacrum w pewnym sensie wyłącza krytyczne myślenie. Jednostka podporządkowuje się w stu procentach wymogom grupy, ideologii czy religii i traci zdolność do zachowania krytycznego dystansu wobec tego, co słyszy i w czym uczestniczy.
AD: Dla mnie ważne jest pytanie, na ile doświadczenie sacrum może być wartością demonstrowaną społecznie przez jednostkę. Na ile jest to przestrzeń wyłącznie prywatna, intymna, osobista, a na ile można – czy wręcz należy – ją ujawniać wobec innych?
Czytam teraz esej Sonii Mabrouk Reconquérir le sacré (Odzyskać sacrum). Polski tłumacz używa słowa „sacrum”, choć moim zdaniem niezbyt trafnie, bo francuskie sacré oznacza raczej świętość, hierofaniczność – coś szerszego niż nasze „sacrum”.
Autorka pisze: „Nasze społeczeństwa potrzebują odnaleźć na nowo smak transcendencji, energię wertykalności, filozoficzną wyobraźnię, znamię tajemnicy, piękno kontemplacji, łaskę życia wewnętrznego, trwałość rytuałów, poszukiwanie prawdy. Zaiste nadszedł czas, by odzyskać sacrum”.
Proszę zauważyć: w tym apelu ona celowo używa wielu różnych kryteriów, by nie zawęzić pojęcia sacrum do jednej rzeczywistości i by nie brzmiało to jak nawoływanie do „religianctwa” – czyli do powrotu wielkich religii w dawnym sensie. To raczej postsekularne myślenie: człowiek ma prawo, a może wręcz potrzebę, by doświadczać sacrum nie tylko w sobie i dla siebie, ale także w wymiarze społecznym – wobec innych.
Okazuje się, że religia, która – jak się wydawało – miała stopniowo zanikać i odchodzić w przeszłość, jest w życiu społecznym bardzo wyraźnie obecna. Dobrym przykładem jest kampania prezydencka w Stanach Zjednoczonych i sposób, w jaki Donald Trump nieustannie odwoływał się do Boga: do Boga, który go chroni, który stoi po jego stronie. Pytanie brzmi: na ile jest to zjawisko niebezpieczne?
AK: Mam poczucie, że sama koncepcja sekularyzacji jest wyjątkowo nietrafiona. Tak naprawdę sekularyzacja nigdy się w pełni nie dokonała, mimo że wielokrotnie wieszczono absolutny koniec religii. A już na pewno nie dokonała się w Polsce, gdzie w czasach komunizmu – gdy ateizm był religią państwową – katolicyzm kwitł. To bardzo dobrze pokazuje, że proces ten nie przebiega tak, jak przewidywano. Sfera duchowa jest wciąż żywa. Mamy z jednej strony indywidualne poszukiwanie transcendencji, a z drugiej – włączanie religii w dyskurs polityczny, który często wypacza jej znaczenie.
Wydaje mi się, że polityzacja religii jedynie nakręca polaryzację społeczną, zamiast prowadzić do realnych rozwiązań.
AD: Ksiądz Tomáš Halík twierdzi, że w gruncie rzeczy wraz z edyktem mediolańskim rozpoczęła się konstantyńska niewola Kościoła. To znaczy, że Kościół przejął funkcję religio, religii społecznej czy cywilnej, wiążącej społeczeństwo. I to chrześcijaństwu w istocie zaszkodziło, ponieważ musiało pełnić nie tylko swoją fundamentalną funkcję zbawczą, ale także szereg innych funkcji: organizacyjnych, społecznych, prawotwórczych, kulturotwórczych i wielu kolejnych. Moim zdaniem zawsze jest tak, że kiedy polityka wykorzystuje religię, najbardziej traci na tym właśnie religia, a nie polityka. Politycy sobie poradzą, natomiast religia dostaje rykoszetem – i to na własne życzenie.
Polityka w Stanach Zjednoczonych to zupełnie osobny rozdział, ponieważ dotyczy specyfiki funkcjonowania religii w społeczeństwie amerykańskim, które jest wyjątkowe na tle świata, jeśli chodzi o religijność. Peter Berger, amerykański socjolog, przyznawał, że Stany Zjednoczone są wyjątkiem od jego tezy sekularyzacyjnej. Teza ta była prosta: wraz z modernizacją religia umiera. Okazało się jednak, że tak zmodernizowane państwo jak USA wcale nie wpisuje się w ten schemat. Tam religia nie umiera – wręcz przeciwnie, kwitnie, choć w bardzo specyficzny sposób. W gruncie rzeczy pełni tam funkcję religii cywilnej. Co więcej, obecnie obserwujemy, że katolicyzm, który zawsze w Stanach Zjednoczonych był w mniejszości, nagle stał się częścią mainstreamu. To niezwykle ciekawy temat do dyskusji.
Powiedziałbym tak: mamy różne płaszczyzny funkcjonowania religii. Inaczej działa ona na poziomie osobistego doświadczenia i wyborów, inaczej religia funkcjonuje w wymiarze społecznym. Ten drugi szczególnie mnie interesuje, bo rodzi pytanie: na ile religia jest czynnikiem społecznotwórczym? To widać choćby na wsiach, gdzie religia wciąż odgrywa bardzo dużą rolę. Warto też zastanowić się, na ile te procesy mają charakter pozytywny, a na ile negatywny.
Miałem okazję w tym roku komentować otwarcie katedry Notre Dame w Paryżu i wysłuchałem również przemówienia prezydenta Macrona. Prezydent republiki, państwa świeckiego, kierującego się zasadą laickości, występuje nagle w katedrze Notre Dame i używa wyrażeń zaczerpniętych wprost ze słownika religijnego, katolickiego. To wywołało we Francji dyskusję – czy prezydent w ogóle powinien przemawiać w katedrze i czy powinien posługiwać się takimi słowami, jak na przykład „Niepokalana”.
Z drugiej strony rodzi się pytanie: czy religia nie powinna być jednym z wielu elementów życia społecznego? Przecież Macron nie wyznał wiary w Niepokalane Poczęcie, tylko mówił o zjawiskach związanych z katedrą, której formalnie jest właścicielem. Prezydent podkreślił, że katedra nie jest wyłącznie własnością państwa rewolucyjnego, lecz w sensie duchowym należy do tych, którzy z niej korzystają.
Przyznam, że brakuje mi mówienia o pierwiastku duchowo-religijnym jako o czymś, co ma prawo do obecności w przestrzeni publicznej na równi z innymi elementami życia społecznego. Zbyt często próbuje się spychać tę sferę wyłącznie do przestrzeni prywatnej.
Ksiądz profesor zaznaczył, że obecność religii w życiu publicznym może mieć również pozytywne konsekwencje. W Polsce mamy choćby nierozwiązany spór o Wołyń. Wydaje się, że bez udziału religii i Kościołów nie ma realnej szansy na jego zakończenie. W obliczu ogromu zła, nieporozumień, zaszłości historycznych pojednanie i przebaczenie są konieczne – a właśnie Kościoły wydają się mieć w tej sprawie szczególny mandat.
AK: Na pewno. Jeżeli spojrzymy na historię pojednania polsko-niemieckiego, to bez religii nic by się nie wydarzyło – mimo że mieliśmy do czynienia z państwem świeckim, komunistycznym. A jednak to się udało, między innymi dzięki zaangażowaniu Kościoła katolickiego.
Podobny potencjał widać także w Ukrainie. W czasie Majdanu w 2014 r., kiedy strzelano do tłumu, przedstawiciele trzech religii wyszli razem i stanęli, osłaniając ludzi własnymi ciałami – wierząc, że nikt nie odważy się strzelać do duchownych. To pokazuje, że zdecydowanie istnieje ogromny potencjał religii w sferze społecznej i politycznej.
AD: Nie ulega wątpliwości, że autorytet Kościoła katolickiego nie jest już taki jak dawniej. To nie ten sam autorytet, jaki Kościół miał w czasach, gdy biskupi pisali do biskupów niemieckich słynne „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Dla wielu osób głos biskupów to głos instytucji w dużej mierze skompromitowanej albo takiej, która nie powinna się wypowiadać.
Jeśli chodzi o przebaczenie – uważam, że społeczeństwo jako całość, w sensie społecznym czy politycznym, nie jest do niego zdolne. Mamy przykład RPA z komisją prawdy i pojednania, ale tam też widać było ograniczenia. Dlaczego? Ponieważ miłosierdzie nie jest cnotą społeczną – jest cnotą indywidualną. Państwo nie może opierać się na miłosierdziu jako zasadzie działania. Jego wykładnią musi być sprawiedliwość. I tu pojawia się pytanie: czym właściwie jest sprawiedliwość? To to, co każdemu słusznie się należy – jak mówi definicja.
Ale to nie znaczy, że miłosierdziem nie powinny kierować się jednostki czy mniejsze społeczności – wręcz przeciwnie. To właśnie one mogą odegrać kluczową rolę. Dlatego uważam, że właśnie takie procesy powinny być propagowane. Nie sądzę, by pojednanie mogło się w pełni dokonać na poziomie politycznym. Polityka będzie zawsze miała tendencję raczej do instrumentalizowania religii niż do wykorzystywania jej w sensie pozytywnym.
Na koniec chciałbym, abyśmy przenieśli się na grunt miejski – do przestrzeni wielkich miast, takich jak Warszawa, ale także innych metropolii. Jak wygląda tam napięcie między religią a duchowością? Co władza publiczna powinna wiedzieć o charakterze ruchów religijnych i pozytywnej roli, jaką mogą one odegrać?
AK: Ruchy religijne i duchowe bardzo często pełnią funkcję przestrzeni integrujących. Podam przykład z moich badań, które dotyczyły wspólnoty pochodzącej z Indii. Oczywiście miała ona swój wymiar duchowy i była miejscem poszukiwań religijnych, ale jednocześnie odgrywała niezwykle ważną rolę społeczną – integrowała osoby, które znalazły się w Warszawie, często po przeprowadzce, bez lokalnej sieci wsparcia, bez rodziny czy bliskich. Ta wspólnota stawała się dla nich czymś w rodzaju rodziny z wyboru, wspólnoty duchowej.
Podobne procesy zachodzą również w innych miejscach – nie tylko w ruchach nowej duchowości, lecz także w parafiach czy wspólnotach wyznaniowych. Tam tworzy się przestrzeń integracyjna dla osób, które zmieniają miejsce zamieszkania. W samej Warszawie trudno mówić o tradycyjnej społeczności lokalnej – to wielomilionowe miasto, w którym wielu mieszkańców nie jest nawet zameldowanych, ludzie się często przeprowadzają i nie znają swoich sąsiadów. Oczywiście istnieją kluby osiedlowe czy lokalne kawiarnie, ale ważną rolę odgrywają również przestrzenie religijne: katolickie parafie, parafie luterańskie, centra medytacyjne czy ośrodki buddyjskie, gdzie ludzie nawiązują relacje, czasem nie w obrębie jednej dzielnicy, lecz w skali całego miasta. To jest alternatywny sposób budowania więzi – poza więziami rodzinnymi czy koleżeńskimi. Takie wspólnoty stają się przestrzenią wymiany, miejscem życia społecznego. Oczywiście jest tam miejsce na duchowość i rozmowę o wartościach, ale równie ważna jest sama możliwość wspólnego działania. Pielgrzymka może być doświadczeniem duchowym, ale równie dobrze może być wydarzeniem społecznym – okazją do spędzenia czasu z koleżankami i dobrej zabawy.
Dlatego warto spojrzeć na te wspólnoty religijne czy duchowe właśnie jako na wspólnoty społeczne – miejsca, w których dzieje się życie społeczne. Trudno oczekiwać, by miasto stołeczne Warszawa prowadziło refleksję nad duchowością, ale z pewnością powinno interesować się tym wymiarem społecznym, bo to on realnie wpływa na integrację i jakość życia mieszkańców.
AD: Nie wiem, czy Państwo wiedzą, ale Akademia Katolicka na Dewajtis prowadzi cykl „Duchowość dla miasta Warszawy”. A więc jakieś propozycje duchowości miejskiej są. Czytałem kiedyś, że w katedrze w Los Angeles odprawia się msze święte w kilkunastu językach w każdą niedzielę. To najlepiej pokazuje multikulturowość i wielość duchowości w wielkich miastach. Tego u nas nie ma, ale i u nas pojawiają się nowe wyzwania. W mojej diecezji ostatnio rozpoznaliśmy potrzebę duszpasterstwa osób hiszpańskojęzycznych, bo mamy bardzo wielu robotników z Ameryki Południowej. W Zielonej Górze ogłoszenia o pracę pojawiają się już w trzech językach: polskim, ukraińskim i hiszpańskim. W naturalny sposób powstają więc duszpasterstwa skierowane do tych wspólnot – ludzi, którzy identyfikują się jako katolicy i szukają dla siebie wspólnej przestrzeni. Jestem trochę nietypowy choćby dlatego, że nie mieszkam na plebanii, tylko w bloku. Bardzo dobrze mi się tu żyje z sąsiadami i mam doświadczenie, jak buduje się relacje oparte także na duchowości, kiedy jest się osobą wierzącą pośród ludzi o innych przekonaniach. To procesy skomplikowane i długotrwałe, jednak mam poczucie, że jestem tam mile widziany – nie tylko jako osoba prywatna, lecz przede wszystkim jako teolog i ksiądz, ktoś, kto wnosi swoją perspektywę.
Przeczytaj cały numerprof. dr hab. Agnieszka Kościańska
Polska antropolożka kulturowa. Zajmuje się badaniami nad płcią, seksualnością, dyskryminacją i religią. W 2024 otrzymała tytuł profesora nauk humanistycznych. Leverhulme Visiting Professor w Oxford School of Global and Area Studies na Uniwersytecie Oksfordzkim. Stypendystka Fundacji Kościuszkowskiej (New School for Social Research), Marie Curie Fellowship (Uniwersytet Harvarda), Imre Kertész Kolleg Jena oraz Royal Society of Edinburgh (Edinburgh College of Art). Obecnie pracuje w Zakładzie Teorii i Badań Współczesnych Praktyk Kulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.
ks. prof. Andrzej Draguła
Polski duchowny rzymskokatolicki diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, dr hab. teologii, profesor w Instytucie Nauk Teologicznych Uniwersytetu Szczecińskiego, publicysta, autor kilkunastu książek, poeta. Jest członkiem Rady Naukowej Laboratorium Więzi. Publikował m.in. w „Więzi”, „Znaku”, „Rzeczpospolitej”, „W drodze” i „Tygodniku Powszechnym”
