Integracja osoby w działaniu

Nie można zrozumieć dynamicznej całości osoby i jej działania, jeśli nie przyjmiemy perspektywy transcendencji osoby. Równocześnie jednak nie wystarczy zatrzymać się jedynie na tej transcendencji – konieczne jest również zgłębienie wszystkich dynamizmów, które w niej zachodzą, oraz sposobu, w jaki integrują się one w dynamiczną całość osoby i jej działania.

To właśnie stanowi moment integracji, który jest komplementarny wobec momentu transcendencji, ponieważ bez integracji transcendencja byłaby pozbawiona niezbędnego oparcia w konkretnej egzystencji.

Wiadomo, że w panowaniu nad sobą istnieje element aktywny, przez co osoba jest podmiotem panującym, a zarazem element pasywny, poprzez który osoba poddaje się temu panowaniu. W tym sensie w integracji osoby w działaniu strona pasywna zostaje podporządkowana stronie aktywnej. W przypadku gdy integracja nie zaistnieje, mamy do czynienia z dezintegracją osobowości, która wynika z rozdzielenia mechanizmów panowania i posiadania siebie, jakimi dysponuje osoba.

W tym sensie stwierdzamy, że transcendencja i integracja są dwoma aspektami dynamicznej całości osoby-czynu i urzeczywistniają się wyłącznie w ich wzajemnej relacji, chociaż dla wygody badań można je analizować osobno – jak to czyni Wojtyła.

Wewnętrzność

W analizie integracji osoby w działaniu Autor podejmuje kwestię psychosomatycznej jedności osoby. Błędnie rozumiano niekiedy tę jedność jako zwykłą sumę pierwiastków różnej natury, z których każdy jest przedmiotem badań różnych nauk empirycznych zajmujących się człowiekiem. Tymczasem twierdzenie Wojtyły odnosi się do tego, że owe elementy nabierają pełnego znaczenia dopiero wtedy, gdy zostaną spojone w organiczną całość, która jest rozumiana na podstawie fenomenologicznej analizy doświadczenia ludzkiego czynu. Dlatego tylko w świetle jedności osoby–czynu w ich wzajemnym stosunku można właściwie zrozumieć złożoność psychosomatyczną człowieka. W przeciwnym razie dane różnych nauk zajmujących się człowiekiem tracą dużą część swego znaczenia, a w skrajnych przypadkach mogą się nawet obrócić przeciwko samemu człowiekowi.

Spośród różnych dynamizmów zespalających się w osobie najważniejszym problemem jest zależność psychiki od ciała. W tym kontekście możemy zauważyć, że ciało ludzkie posiada szczególną wewnętrzność i zewnętrzność. Z jednej strony zewnętrzność przejawia się w kształcie ciała, w płynności jego ruchów oraz w harmonii członków. Z drugiej strony wewnętrzność ciała odnosi się do zespołu funkcji jego narządów, które są pozaświadomościowe, a które w znacznym stopniu warunkują wszelką aktywność. Pogłębiając tę analizę, możemy zauważyć dwie wewnętrzności ciała: jedna jest podporządkowana wewnętrzności osoby, która dysponuje ciałem w procesie panowania nad sobą, a druga ma charakter ściśle cielesny – jest to wewnętrzność organizmu.

Dla Wojtyły to właśnie wewnątrz osobowej struktury człowieka w nierozerwalnym z nią związku istnieje cielesny organizm, który jest dynamizowany zgodnie z prawami właściwymi naturze, a nie zgodnie z porządkiem personalistycznym. Dlatego integracja osoby dokonuje się wówczas, gdy cielesna podmiotowość spotyka się i współdziała z transcendentalną podmiotowością osoby. Innymi słowy, w obu formach podmiotowości zakłada się integralność cielesną oraz podatność podmiotowości cielesnej na poddanie się prowadzeniu przez podmiotowość transcendentalną, za pośrednictwem struktur panowania nad sobą właściwych osobie ludzkiej. Ta dyspozycja do zintegrowania osoby jest cnotą. Cnota ta po ugruntowaniu może stać się w człowieku czymś na kształt „drugiej natury”.

Przymus i podmiotowość

Wojtyła twierdzi, że dynamizmy ciała odnajdują swoją pierwotną syntezę w instynktach. Należy przy tym zaznaczyć, że instynkt nie jest tym samym co popęd. Można powiedzieć, że wszelka aktywacja ciała ma charakter instynktowny, jednak nie każda reakcja musi mieć charakter popędowy. Instynkty wskazują na uporządkowane powiązanie szeregu aktywacji ukierunkowanych na naturalny cel. W przypadku popędów sytuacja wygląda inaczej.

Na przykład w popędzie samozachowawczym zachodzi dynamiczna integracja różnych aktywacji w konkretnym celu. Taka dynamiczna integracja ma miejsce w ciele, ale zarazem dokonuje się także w istnieniu i całościowym doświadczeniu osoby:

Popęd samozachowawczy jest to jakby przymus istnienia, podmiotowa konieczność istnienia, wpisana w całą dynamiczną strukturę człowieka. Wykorzystywany jest przez wszystkie dynamizmy somatyczne, które zapewniają życie biologiczne; uaktywnia się w przypadku emocjonalnego postrzegania zagrożenia, które pojawia się, gdy życie biologiczne – a wraz z nim całe fizyczne istnienie człowieka (istnienie „w ciele”) – znajduje się w niebezpieczeństwie.

Podobnie popęd seksualny ukazuje fundamentalną prawdę metafizyczną odnoszącą się do struktury osoby. Za jego pośrednictwem osoba doświadcza i odkrywa wartość spotkania z drugą osobą, pozostając w tej relacji i sprawiając, że staje się ona płodna. Ujmując to słowami Wojtyły, można stwierdzić, że „na popędzie płciowym opiera się dążność do bycia z drugim człowiekiem na zasadzie głębokiego podobieństwa, a zarazem i różnicy wynikającej z odrębności płci. Ta naturalna skłonność stanowi podstawę małżeństwa, a poprzez współżycie małżeńskie – podstawę rodziny”.

Dynamizm właściwy człowiekowi domaga się, aby znaczenie popędu było przeżywane podmiotowo i realizowane w sposób wolny. Aby zrozumieć, jak dokonuje się ten proces, należy zagłębić się w analizę integracji psychiki w osobie, jaką przeprowadza Wojtyła.

Krystalizacja wartości

W odróżnieniu od tradycji scholastycznej psychika nie jest tutaj rozumiana jako dusza w sensie metafizycznym, co stanowi istotną nowość tego ujęcia. Dla Wojtyły psychika to cały zespół pierwiastków nieredukowalnych do ciała. Pierwiastki te (w odróżnieniu od wewnętrzności ciała, którą tworzą wegetatywne procesy wewnętrzne organizmu) przejawiają się w aktywności psychicznej, która znajduje swoje odbicie w świadomości.

W tym ujęciu psychika znajduje swój pierwszy wyraz w emotywności, w odniesieniu do której Autor wcześniej zauważa „istotną niesprowadzalność emocji do reakcji, emotywności do reaktywności. Emocja nie jest reakcją somatyczną, jest faktem psychicznym istotowo odmiennym i jakościowo różnym od samej reakcji ciała”.

Wojtyła, dobrze zaznajomiony z etyką wartości Maxa Schelera, dostrzega, że to właśnie przez emotywność osoba spontanicznie i intuicyjnie doświadcza wartości. Dlatego też poprzez analizę emotywności można dojść do głębszego zrozumienia transcendencji osoby w czynie, która urzeczywistnia się zarówno w przekraczaniu, jak i integrowaniu emotywności. Również analizuje on relację między emotywnością a wrażliwością, która łączy w sobie pierwiastek cielesny i duchowy.

Dla Wojtyły w człowieku istnieją trzy różne rodzaje odczuwania: odczuwanie własnego ciała, odczuwanie własnego ja oraz poczucie bycia w świecie. Wszystkie te uczucia zostają zintegrowane w doświadczeniu bycia w świecie. Istnieją również uczucia, które odzwierciedlają podstawowe wartości duchowe. Dlatego wokół uczucia może krystalizować się doświadczenie wartości, które – aby było autentyczne – wymaga, by zdolność odczuwania była skierowana ku prawdziwym wartościom, to znaczy by była zintegrowana z prawdą wartości. I tutaj ponownie widzimy różnicę w stosunku do Schelera, ponieważ dla Wojtyły subiektywna autentyczność uczucia sama w sobie nie jest wystarczająca – konieczne jest jednoczesne istnienie obiektywnej prawdy celu, ku któremu się ono kieruje. A to może zostać zagwarantowane jedynie przez sąd rozumu.

Dusza i ciało

Podsumowując, warto podkreślić, że emocje mogą się krystalizować w stany afektywne i nawyki wewnętrzne, o ile zostaną ukształtowane przez wolę, a cała energia psychiczna osoby znajdzie się pod jej kontrolą. Przeciwnie, gdy proces ten dokonuje się bez udziału woli, świadomość zostaje zdominowana przez emotywność, co otwiera drogę dla „triumfu” subiektywizmu uczucia. Fakt, że zarówno wola, jak i emotywność oraz dynamizmy ciała są ukierunkowane na te same wartości, stanowi obiektywną podstawę integracji osoby. Innymi słowy, to właśnie w tym, że człowiek jako całość jest ukierunkowany ku dobru, znajduje swoje uzasadnienie kierownicza rola rozumu i woli w etyce. Dla tej ostatniej (czyli woli) szczególną trudność stanowi emotywność, ponieważ emocja wskazuje na wartość, ale nie prowadzi ani rozumu, ani woli w jej stronę.

Należy zauważyć, że emotywność ożywia, oddziałując na zdolności poznawcze. Jednak w stanach emocjonalnych istnieje ryzyko, że fascynacja wartością i ogarnięciem emocją uniemożliwi osąd rozumu co do jej prawdziwości i że wartość będzie przeżywana poza prawdą. Stąd wielka rola jest wychowania, a w szczególności rola ascezy i wpajania cnót moralnych, które uzupełniają emotywność, integrując ją w osobie.

Tę część rozważań nad integracją osoby w czynie Wojtyła kończy analizą stosunku duszy i ciała. Wniosek, do którego dochodzi, warto zacytować w jego własnych słowach: Integracja – właśnie jako aspekt komplementarny względem transcendencji osoby w czynie – mówi nam, że stosunek duszy do ciała przenika poprzez wszystkie te granice, jakie znajdujemy w doświadczeniu, że jest od nich głębszy i bardziej zasadniczy. I na tym chyba polega pośrednio bodaj weryfikacja twierdzenia, że zarówno sama rzeczywistość duszy, jak też jej stosunku do ciała może być prawidłowo wyrażona tylko w kategoriach metafizycznych.

Pedro García Casas, Un nuevo concepto de ‘persona’ en la filosofía wojtyliana desde el análisis fenomenológico y metafísico en „Persona y acción” w: „Studia Gilsoniana. A Journal in Classical Philosophy”. Volume 10, Issue 3 (July-September 2021)

Pedro García Casas, Nowe pojęcie „osoby” w filozofii wojtyliańskiej na gruncie analizy fenomenologicznej i metafizycznej w „Osobie i czynie”.

Pedro García Casas
Hiszpański teolog i filozof, wykładowca etyki na Uniwersytecie w Murcii,