Coraz więcej osób szuka sensu poza tradycyjnymi instytucjami, tworząc własne formy kontaktu z tym, co przekracza codzienność – często inspirowane psychologią, naturą i alternatywnymi praktykami. Religijność nie znika, lecz przechodzi głęboką kulturową transformację. Z Dorotą Hall, antropolożką kulturową i socjolożką, profesorką w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, rozmawia Bartosz Wieczorek.

Bartosz Wieczorek: Czy człowiek jest z natury istotą religijną? Czy religia jest przez człowieka tworzona, czy raczej jest czymś, co go konstytuuje?

Dorota Hall: Zasadniczo istnieje zgoda w naukach humanistycznych i społecznych, że człowiek ma potrzeby, które określa się mianem religijnych lub duchowych. Są one związane z poszukiwaniem sensu, a także – w szerokim znaczeniu – z próbami zrozumienia cierpienia. Nie tyle z pytaniem, skąd bierze się cierpienie, ile raczej z pytaniem o jego sens, o to, jak cierpieć. Człowiek ma więc różnorodne potrzeby duchowe, które wiążą się z refleksją nad sferą wykraczającą poza to, co empirycznie mierzalne i dostrzegalne.

Z drugiej strony w toku rozwoju różnych społeczeństw kształtowały się rozmaite instytucje religijne. Przyjmowały one bardzo różny charakter, zależny od kontekstu historycznego i kulturowego. To, jak rozumiemy duchowość i religijność, jest bardzo złożone – te pojęcia są tak szerokie, że można pod nie podpiąć właściwie wszystko. Dlatego odpowiedź na pytanie, czy człowiek jest z natury religijny, nie jest prosta. Człowiek w różny sposób realizuje swoje potrzeby, dążenia i tęsknoty – i nie zawsze muszą one przybierać formę religijną.

Raport CBOS „Religijność Polaków w ostatnich dziesięcioleciach” z maja 2024 r. pokazuje spadek regularnych praktyk religijnych oraz wzrost liczby osób określających się jako niewierzące. Z drugiej strony w Europie w 2023 r., gdzie intensywnie postępowała sekularyzacja, roczny przyrost wiernych, wedle danych z Watykanu, wynosi
740 tys. osób.

DH: Chciałabym przestrzec przed porównywaniem danych pochodzących z różnych źródeł i opartych na odmiennej metodologii. Przyrost, o którym pan mówi, jest prawdopodobnie kwestią migracji lub zmian demograficznych.

Natomiast rzeczywiście obserwujemy trend spadku deklarowanej religijności oraz praktyk religijnych – i to w całej Europie, również w Polsce. Ten spadek przebiega w różnym tempie w różnych krajach, a w Polsce jest dość dynamiczny. Trzeba jednak pamiętać, że u nas punkt wyjścia był bardzo wysoki, więc siłą rzeczy zmiana jest bardziej zauważalna.

Myślę, że wpływa na to kilka czynników. Z jednej strony jest to część szerszego zjawiska prywatyzacji religijności, charakterystycznego dla współczesnej kultury. Coraz częściej jednostka przeżywa wiarę indywidualnie, poza instytucjami. Z drugiej strony obserwujemy także kryzys zaufania do dużych instytucji – zarówno religijnych, jak i świeckich – który skutkuje pewnym „rozpadem” autorytetów.

W Polsce Kościół katolicki postrzegany jest jako aktor polityczny, co już w latach 90. przestało się podobać wielu osobom. Na to nakłada się poczucie, obecne zwłaszcza w młodym pokoleniu, że hierarchia kościelna nie rozumie współczesnej zmiany kulturowej i wciąż promuje przestarzałe, patriarchalno-feudalne modele myślenia i kontaktu z laikatem.

Czyli mamy do czynienia z odejściem w stronę prywatnej duchowości?

DH: To zależy od tego, jak tę duchowość zdefiniujemy. Bo czy np. pewne uniesienia estetyczne – związane ze sztuką, kulturą, a nawet popkulturą – które skłaniają do refleksji i mają szerszy, egzystencjalny wymiar, można nazwać duchowością? Trudno to jednoznacznie rozstrzygnąć.

Zwykle to, co określa się mianem nowej duchowości, wiąże się z nurtami inspirowanymi tradycyjnymi religiami, ale niekoniecznie z tymi europejskimi. Często chodzi tu o zainteresowanie religiami Wschodu albo nurtami ezoterycznymi, które funkcjonują na marginesie kultury europejskiej.

Czy w ramach tej nowej duchowości można wyróżnić jakieś trendy? Wokół czego koncentruje się współczesna tęsknota człowieka za tajemnicą?

DH: W latach 90. popularnym terminem w tym kontekście był new age, później określenie to straciło na znaczeniu. W debacie publicznej i w środowiskach naukowych używano go w odniesieniu do procesu odkrywania pozareligijnej duchowości. Proces ten widziano często jako efekt zmęczenia sztywnymi, skostniałymi instytucjami Kościoła, a z drugiej strony – jako wyraz fascynacji rozmaitymi nurtami duchowości Wschodu i alternatywnymi formami religijności istniejącymi w obrębie kultury zachodniej. W dyskursie naukowym postrzegano to więc jako odejście od religijności tradycyjnej, związane z rosnącymi trendami indywidualizacji i prywatyzacji wiary.

W tym miejscu – moim zdaniem – zaczyna się problem z takim sposobem patrzenia. Studiowałam literaturę na temat środowisk określanych jako newage’owe w Europie Zachodniej, Stanach Zjednoczonych oraz w kilku innych krajach. Następnie prowadziłam badania dotyczące tych samych zjawisk w Polsce. Badałam różne formy medytacji (często inspirowane tradycjami Wschodu), zainteresowanie astrologią, tarotem, a także technikami, które można uznać za formy wróżbiarstwa (choć w rzeczywistości mają one szerszy charakter – stanowią pewnego rodzaju opowieść o człowieku i świecie, swoistą kosmologię). Zajmowałam się też technikami holistycznego uzdrawiania energią oraz podróżami do tzw. miejsc mocy – czyli do miejsc identyfikowanych jako szczególnie naładowane energią, często związanych z dawnymi kulturami i wierzeniami, niekiedy z budowlami wznoszonymi jeszcze przez starożytne plemiona. Istnieje przekonanie, że w takich miejscach można nawiązać pogłębiony kontakt z naturą, a także – ponieważ stoi za tym wyobrażenie absolutu jako czegoś zarazem immanentnego i transcendentnego – doświadczyć duchowego oddziaływania, rozwoju czy wewnętrznego oczyszczenia.

Przyglądałam się tym zjawiskom, które można obserwować w różnych częściach świata, ale badałam je w kontekście polskim. I zauważyłam coś bardzo ciekawego i moim zdaniem dość istotnego. Otóż osoby zainteresowane tego rodzaju nowymi formami duchowości niekoniecznie czyniły to w opozycji do własnych, tradycyjnych wierzeń ani też wprost przeciwko Kościołowi katolickiemu. Nie postrzegały one swojej aktywności jako działania „w kontrze” do religii instytucjonalnej, lecz raczej jako jej uzupełnienie lub rozwinięcie – poszukiwanie czegoś głębszego, bardziej osobistego w ramach własnego doświadczenia duchowego.

Dla tych osób nie kłóciło się to z tym, że jednocześnie identyfikowały się jako katolicy. Gdy przyjrzymy się ich praktykom głębiej, można zauważyć, że mamy tu do czynienia z realizacją tych samych wzorców kulturowych, które wykształciły się właśnie na gruncie katolickim. Katolicyzm daje możliwość nawiązania kontaktu ze sferą sakralną za pośrednictwem zmysłowych form – pielgrzymek do sanktuariów, gdzie można napić się wody ze źródełka, ucałować święty obraz. To są te gesty, które budują doświadczenie sacrum. Zauważyłam, że osoby interesujące się sztuką ezoteryczną, odwiedzające tzw. miejsca mocy, zachowują się w zasadzie tak samo – przykładają dłonie do obrazów ezoterycznych, kamieni czy drzew w bardzo podobny sposób. Porównywałam zdjęcia z przełomu XX i XXI wieku, przedstawiające pielgrzymów w miejscach objawień maryjnych, ze zdjęciami, które sama robiłam w miejscach mocy. I te obrazy były niemal identyczne – różniło je właściwie tylko to, że w jednym przypadku mowa była o Matce Bożej, a w drugim pojawiał się język energii, mocy i natury.

Skąd to się brało?

DH: W Polskim katolicyzmie rozwinął się rodzaj religijności, który mniejszy nacisk kładł na kwestie doktrynalne. Większe znaczenie miały rytuały, obecne zarówno na wsiach, jak i w miastach. Te praktyki okazały się bardzo trwałe. W latach 80. i 90., kiedy pojawiły się nowe prądy i języki duchowości, wiele z tych samych lub bardzo podobnych praktyk zaczęto inaczej nazywać, nadawać im nowe skojarzenia. W Polsce, szczególnie w pierwszej dekadzie po upadku komunizmu, zainteresowanie duchowością wcale nie musiało oznaczać odcięcia się od religijności tradycyjnej. Często było raczej wyrazem zanurzenia w niej – albo jej reinterpretacji.

Dziś mamy do czynienia z trochę innymi zjawiskami. Duchowość coraz częściej staje się wyrazem sprzeciwu wobec tego, co instytucjonalny Kościół reprezentuje. Wydaje mi się, że z czasem ten sposób myślenia coraz bardziej się upowszechnił, zwłaszcza wraz z rozwojem i popularyzacją feminizmu. W ostatnich latach obserwujemy wzrost świadomości feministycznej, która wprost staje w opozycji wobec tego, co proponuje Kościół – choćby w kwestii aborcji.

Jak się wyraża ta duchowość konstruowana w opozycji do katolicyzmu?

DH: Obserwuję rosnące zainteresowanie tematyką duchowości – zwłaszcza jej alternatywnych form – w środowiskach intelektualnych o orientacji lewicowej. Andy Merrifield, brytyjski filozof, próbuje uzgodnić wyobrażenie przyszłości zgodne z marksistowską wizją z tradycją magiczną. Oczywiście to gra wyobraźni, ale chodzi w niej o pewne otwarcie na tego rodzaju doświadczenia i sposoby myślenia. Podobnie Mark Fisher – filozof i kulturoznawca bardzo ważny dla brytyjskiej (i nie tylko) lewicy. Tuż przed śmiercią przygotowywał książkę Acid Communism, w której nawiązywał do kontrkultury, zwłaszcza lat 60. Szukał w tym ruchu inspiracji do tworzenia nowych form wyobraźni dla współczesnej lewicy.

Także w środowisku akademickim można dziś dostrzec rosnące zainteresowanie tego rodzaju tematami – choćby tarotem, traktowanym nie jako narzędzie wróżenia, lecz jako sposób opowiadania o sobie, o świecie i o własnym miejscu w rzeczywistości.Ten trend zaczynają zauważać niektóre media – zwłaszcza te o bardziej lewicowym profilu. Wcześniej dominowało podejście paternalistyczne wobec osób zajmujących się tego typu praktykami. Dziś widać, że te zjawiska zyskują pewien rodzaj uprawomocnienia.

Czy mamy do czynienia z jakąś zmianą pokoleniową w kwestii podchodzenia do religijności i duchowości?

DH: Mam wrażenie, że pokolenie dzisiejszych czterdziesto-, pięćdziesięcio-, sześćdziesięciolatków wchodziło w okres transformacji z nadzieją na coś nowego, wyrażaną głównie w kategoriach neoliberalnych. Towarzyszyło temu przekonanie o wartości indywidualizmu, o potrzebie samorealizacji i osobistego rozwoju. W tym sensie także duchowość miała wówczas charakter indywidualistyczny – skupiała się na jednostce, jej samodoskonaleniu, poszukiwaniu sensu „na własną rękę”.

Dziś natomiast wśród młodszych pokoleń widać zwrot w stronę bardziej kolektywnych form duchowości – takich, które budują poczucie wspólnoty i odpowiedzialności za szersze zbiorowości. Przykładem może być myślenie ekologiczne. Ekologia jest dla niektórych czymś więcej niż tylko troską o środowisko. Staje się przestrzenią duchową, sposobem przeżywania więzi ze światem. Zresztą duchowość i ekologia od dawna się przenikały – na różne sposoby i w różnych tradycjach. Dziś ten związek wydaje się szczególnie żywy.

Jednak jeden z najsilniejszych nurtów współczesnego przeżywania duchowości dotyczy zarówno starszego, jak i młodszego pokolenia. Chodzi o powszechną psychologizację. Język psychologii – zarówno w swojej poważniejszej, akademickiej wersji, jak i w uproszczonej formie poppsychologii – bardzo mocno wpływa dziś na nasze myślenie o świecie. I mam wrażenie, że część praktyk kojarzonych z duchowością funkcjonuje obecnie właśnie w tym paradygmacie.

Współczesna psychologia obejmuje ogromną liczbę nurtów i metod. Niektóre z nich są niezwykłe, wręcz dziwne, dalekie od klasycznej metody kozetki i psychoanalizy. A jednocześnie istnieją naukowe dowody na skuteczność niektórych z tych metod. I myślę, że właśnie to otwarcie na różne sposoby pracy nad sobą – również takie, które trudno od razu zrozumieć czy jednoznacznie wyjaśnić – jest czymś ważnym w kontekście zmian w przeżywaniu duchowości. Skoro można wziąć udział w niekonwencjonalnej terapii, to dlaczego nie spróbować także innych form, które pomagają nam uzyskać wgląd we własne doświadczenia i uwarunkowania?

Wydaje mi się, że tego rodzaju potrzeba wglądu jest dziś bardzo silna, bo wiele osób czuje się po prostu nieswojo w świecie zdominowanym przez instytucje, z którymi nie potrafią się utożsamić. Kościół katolicki stał się jedną z takich instytucji – dla wielu osób nieprzystającą do ich doświadczenia i wrażliwości.

A nie jest tak, że w sytuacji, gdy religia i religijność słabną, a w ich miejsce pojawiają się nowe formy duchowości, to słabnie również poczucie więzi społecznych?

DH: Słabnięcie więzi społecznych wynika raczej z neoliberalizmu, który nakłada na jednostkę odpowiedzialność za własny sukces – także w sferze duchowej. Jesteśmy więc zachęcani, by brać pełną odpowiedzialność nie tylko za karierę czy życie osobiste, ale również za własny rozwój duchowy. Ten sposób myślenia przenika wszystkie dziedziny życia i większość z nas funkcjonuje w jego ramach, często nawet tego nie kwestionując. Wiele osób po prostu się w ten nurt wpisuje i w ten sposób realizuje swoją duchowość.

Jednocześnie jednak istnieje coraz silniejszy nurt kontestacji. Wywodzi się z różnych środowisk i opcji politycznych, ale łączy go potrzeba przeformułowania spojrzenia na duchowość. Coraz częściej nie jest ona już rozumiana wyłącznie jako coś „dla mnie”, coś, co dotyczy wyłącznie mojego rozwoju i samodoskonalenia. Jeszcze niedawno „rozwój” był jednym z kluczowych słów – dziś nadal jest obecny, ale coraz częściej towarzyszy mu równie silny trend ku wspólnotowości, ku budowaniu odpowiedzialności za siebie nawzajem, a także – szerzej – za planetę.

W pytaniu pojawiło się takie założenie, że religia tradycyjnie dawała nam pewną wspólną platformę. Pamiętajmy jednak, że dla wielu osób Kościół to struktura patriarchalna i hierarchiczna. A więc te spajające wspólnotę zasady były narzucone z góry. Widać dziś zmęczenie części laikatu, który nie chce już dłużej pozostawać na dole tej hierarchii. Wszyscy mierzymy się dziś z trudnościami. Naprawdę ciężko jest żyć we współczesnych, neokapitalistycznych warunkach. Staramy się budować wspólnoty, ale jesteśmy psychicznie wyczerpani. Kondycja psychiczna społeczeństw jest naprawdę kiepska. W takich okolicznościach trudno o wielkie wizje – także te duchowe. Zamiast nich pojawia się potrzeba ucieczki w głąb siebie. I to nie jest wyraz indywidualizmu, ale raczej próba ratowania siebie, odzyskiwania choćby niewielkich przyczółków.

Dorota Hall
Antropolożka kulturowa i socjolożka, profesorka w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN

Bartosz Wieczorek
Redaktor naczelny, filozof, teolog, wykładowca UKSW.