Centrum Myśli Jana Pawła II realizuje projekt „Creatio Continua” poświęcony ekologii.
***
Dzisiejsza asceza, o istotnym wymiarze ekologicznym, jest i racjonalnym stylem życia, i chrześcijańską troską o świat stworzony. Pragnie wprowadzić ład i harmonię w życie ludzkie przez zrównoważone korzystanie z wszelkich dóbr, których nadmiar i jednorazowość stają się coraz trudniejsze do zniesienia.
Rosnące powoli poczucie odpowiedzialności mieszkańców Ziemi za ochronę środowiska naturalnego nie zaowocowało jak dotąd żadną filozoficznie czy religijnie ugruntowaną etyką. Utylitarystyczny punkt widzenia nie został w żadnej sferze naszej cywilizacji poważnie zakwestionowany. Dla ekologii jest jednak coraz lepszy klimat. Jeszcze w latach 50., kiedy kryzys ekologiczny był dopiero w zarodku, wielu teologów chwaliło chrześcijańskie odsakralizowanie natury jako warunek sprzyjający rozwojowi cywilizacji. Dziś z kolei ponowne odkrycie świętości natury zdaje się jedyną drogą do prawdziwie głębokiej zmiany stosunku człowieka do świata naturalnego.
Dotychczasowy „praktyczny nihilizm w podejściu do świata natury” (Jürgen Moltmann) wydał już swoje owoce w postaci negatywnych zmian klimatycznych i wymusza obecnie podjęcie wysiłku uratowania tego, co się da, i zmiany dotychczasowego podejścia.
Wybitny niemiecki socjolog Urlich Beck stwierdził, że w obliczu braku globalnej polityki ekologicznej ratunkiem mogłaby stać się „zielona polityka” Unii Europejskiej. To wymaga jednak wielkich posunięć instytucjonalnych. Jest jednak pewne, że umiejętność myślenia i działania ekologicznego stała się już normalnym elementem naszego życia społeczno-politycznego[1].
Odpowiedzialność za ochronę środowiska powinny podjąć szczególnie wyznania chrześcijańskie, dla których wiążące jest biblijne pojmowanie świata jako dzieła Bożego. Powinny to uczynić zwłaszcza po to, by pokazać, iż nie jest prawdą obwinianie chrześcijaństwa, a dokładnie – wyrosłej z niego cywilizacji przemysłowej, o doprowadzenie do wyniszczenia planety. Zarzut taki czasem jest podnoszony przez różne osoby. Faktem jest, iż to właśnie w cywilizacji judeochrześcijańskiej wcielającej w życie zalecenie, by czynić ziemię poddaną, rozwinęły się nowożytna nauka i technika, które eksploatują obecnie bez umiaru dobra naturalne ziemi. Krytycy zapominają jednak o tym, iż wiara w nieograniczony postęp jest nową świecką religią, którą stworzono dopiero po rewolucji francuskiej[2], kiedy to chrześcijaństwo zaczęło być mniej lub bardziej w Europie zwalczane. Nie pamięta się też o tym, że od lat 70. teologowie chrześcijańscy zaczęli interesować się związkiem między rozumieniem natury a problemem ochrony środowiska naturalnego. Chrześcijanie więc jako pierwsi zaangażowali się w sprawy ekologii, zanim stała się ona palącą kwestią społeczną[3].
Świat jako opus Dei
Pojęcie natury, jak wskazują badacze kultury, chrześcijaństwo odziedziczyło po Grecji. Według Clive’a S. Lewisa „naturę wymyślili przedsokratyczni filozofowie Grecji”, zauważając, że wielość istniejących rzeczy tworzy pewną jedność, którą można określić wspólną nazwą i poddać badaniu[4]. Opierając się na tym, Arystoteles rozróżnił niebo jako stały świat gwiazd i naturę jako zmienny świat ziemski. Podał też siedem znaczeń terminu natura. Według jednego z nich, które bliskie stanie się też chrześcijańskiemu średniowieczu, natura złożona z czterech elementów jest zasadą porządku świata podksiężycowego i przez to jest łącznikiem między tym światem a Bogiem. Z kolei Ernst R. Curtius zauważa, że traktowanie natury jako bogini jest „ostatnim doświadczeniem religijnym świata późno pogańskiego”[5]. Natura nie odgrywała jednak nigdy tak znaczącej roli w okresie starożytnym, jak miało się to stać później. Lewis stwierdza: „To, co się rozwinęło w średniowieczu, jest zupełnie nieproporcjonalnie wielkie, a jeszcze bardziej żywotne w porównaniu z aluzjami przekazanymi przez starożytność”[6]. Szczególnym ośrodkiem, gdzie nastąpiło zwrócenie ku poznawaniu natury, była XII-wieczna szkoła w Chartres, której przedstawiciele próbowali interpretować świat, odwołując się do fragmentów Timajosa Platona w tłumaczeniu i z komentarzem Chalcydiusza oraz biblijnej Księgi Rodzaju.
Jednym z przedstawicieli szkoły był Bernard Silvestris (zm. 1178), autor dzieła De mundi universiatate, poematu literacko-filozoficznego opisującego stworzenie świata i człowieka na kanwie ówczesnej wiedzy filozoficzno-przyrodoznawczej. Przy czym Bernardowi nie chodzi o stworzenie świata ex nihilo, ale o uporządkowanie i ozdobienie go, które nastąpiły po stworzeniu. Natura u Bernarda jest „córką” Bożej Opatrzności i to na jej prośbę dokonuje się uformowanie świata. Natura jest pośrednikiem między sferą Boską i ludzką, co Bernard obrazuje w swoim dziele, podkreślając, że ludzki „umysł jest z niebios, ciało zaś z elementów”. Opatrzność właśnie Naturze powierza zadanie zjednoczenia ciała i duszy człowieka, przez naśladownictwo Boskiego porządku. Jest więc Natura łącznikiem między mikrokosmosem a makrokosmosem.
Z kolei znakomity teolog i filozof Alain z Lille (zm. 1203) w dziele De planctu naturae podkreśla głównie moralny wymiar natury – jest ona zasadą i miarą porządku moralnego. Moralne bowiem życie człowieka jest wedle Alaina częścią powszechnego rytmu życia, tak więc łamanie go wprowadza zamęt w porządek naturalny. Łamanie zaś tego porządku przez niewłaściwe stosunki seksualne, które nie prowadzą do przekazywania życia, może doprowadzić do zagłady człowieka, a w konsekwencji zagłady świata podksiężycowego, który bez człowieka nie może istnieć. Natura w De planctu… przedstawia się sama jako uczennica Boża, której siła jest znikoma wobec najwyższej potęgi Boga, lecz „nad ludzką mocą niezrównanie góruje”.
Z niczym jednak w tradycji chrześcijańskiej nie da się porównać miejsca i roli natury, jaką przypisuje jej Hildegarda z Bingen. Zamysł stworzenie świata przez Boga porównuje Hildegarda do aktywności ogrodnika, który chcąc założyć ogród, wpierw wybiera odpowiedni czas i miejsce, a następnie dobiera właściwe rośliny i drzewa, które będą przynosiły pożytek, a także odznaczały się miłym smakiem i zapachem. Podobnie, według ksieni z Bingen, czyni Bóg, wielki filozof i sięgający głębi artysta (magnus philosophus et profundus artifex), który przygotowuje „uprawę” świata, dbając o to, by przynosiła jak najwięcej owoców i by była chroniona przez niebezpiecznymi wpływami[7]. Natura jest więc wielkim dziełem Bożym, domem, który Bóg w najdrobniejszych szczegółach i z wielkim artyzmem przygotował dla człowieka i wszelkich stworzeń. Natura jest przepełniona Bożą obecnością w najdrobniejszych szczegółach, jest – niczym w platońskiej relacji między dobrem i pięknem – widzialnością Boga.
W swym komentarzu do Ewangelii św. Jana Hildegarda pisze:
We wszystkich stworzeniach, tj. w zwierzętach, gadach, ptakach i rybach, ziołach i drzewach owocowych, spoczywają jakieś ukryte tajemnice Boga, których nie zna ani nie czuje żaden człowiek, ani żadne stworzenie, o ile Bóg im tego nie udzieli[8].
Ten niewidzialny element stworzeń jest silny i żywy (jest to viriditas – zieloność), w przeciwieństwie do widzialnego, który jest słaby. Każdy element natury był wedle Hildegardy przed stworzeniem obecny w Słowie Bożym, w każdym stworzeniu jest też promień Bożej obecności i każde jest potrzebne do doskonałości świata. Dlatego też jej zdaniem zniknięcie jakiegoś gatunku roślin czy zwierząt spowodowałoby „umniejszenie” natury ludzkiej, w której jako mikrokosmosie zawarte są elementy całego stworzenia.
Wizje świata szkoły w Chartres czy niezwiązanej z żadnym środowiskiem Hildegardy dość szybko odeszły w niepamięć ze względu na narodziny nowego logiczno-racjonalnego podejścia w teologii. W nadchodzącej epoce myślenie symboliczno-religijne przestało służyć człowiekowi w kreowaniu wizji świata i odczytywaniu sensu istnienia. Pisma wielu myślicieli zajmujących się symboliczną analizą natury i miejsca w niej człowieka podzieliły los wielu dzieł z XII wieku, gdy wraz z przyjściem na Zachód myśli Arystotelesa stracono zainteresowanie dla teologii symbolicznej[9].
W stosunku do teologiczno-symbolicznej wizji świata i człowieka rewolucja tomistyczna jest wielką przepaścią. Wiek XII był zorientowany teologicznie, to znaczy dla ludzi tego okresu świat nie miał żadnego znaczenia ani intelektualnej formy, jeśli nie był odniesiony do Boga. Rewolucja myślenia w XIII wieku stworzyła zaś możliwość naturalnego i naukowego badania świata przez rozróżnienie sfery natury i nadnatury, natury i łaski, rozumu i Objawienia. Dzięki unii Arystotelesa z chrześcijaństwem w dziełach Tomasza z Akwinu powstała możliwość patrzenia na człowieka raczej jako na byt naturalny niż na istotę przeznaczoną do wspólnoty z Bogiem[10].
Tego teologicznie zorientowanego spojrzenia nie utraciło chrześcijaństwo wschodnie, które żywi nadal głęboki szacunek i cześć dla natury jako dzieła Bożego, a obecny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I swoją postawą i językiem daje mocne świadectwo chrześcijańskiej troski o naturę. Jednocześnie według Bartłomieja I historyczne korzenie kryzysu ekologicznego leżą głęboko w chrześcijańskiej teologii, w jej wydaniu zachodnim. Dziś, chcąc naprawić swoje błędy, sądzi patriarcha, musi ona wezwać ludzi i społeczności do przemiany postaw wobec natury. Stosunkowo liczne dokumenty Kościoła dotyczące ekologii nie znajdują, jak dotąd, przełożenia na codzienne życie wiernych, choć podejmowane są coraz lepsze i bardziej konkretne działania. W 2003 r. Ekumeniczna Rada Kościołów w Austrii (ÖRKÖ) doprowadziła do podpisania przez czternaście Kościołów chrześcijańskich ekumenicznej deklaracji o tematyce społecznej (Sozialwort). Kościół katolicki reprezentował arcybiskup Wiednia kard. Christoph Schönborn. Sozialwort była efektem wieloletnich przygotowań, dyskusji i konsultacji, które miały zagwarantować, że powstanie szczegółowy projekt ukazujący, w jaki sposób chrześcijańskie inicjatywy społeczne mogą – w oparciu o własne możliwości – przekładać się na kompetentną i wiarygodną działalność społeczną. Za ważną sprawę uznano problem ekologiczny, zachęcając, by przy czynieniu zakupów parafia kierowała się miejscem pochodzenia przedmiotów i troszczyła się o ich wpływ na zanieczyszczenie środowiska i aby zwracała też uwagę na efektywne zużywanie energii, ograniczenie konsumpcji i ekologiczne koszty swojej działalności. Zalecano też zwracanie uwagi w parafii na styl życia i potrzebę zmiany nawyków konsumpcyjnych, tak aby nie ograniczać zasobów ziemi.
Bartłomiej I dostrzega, jak wcześniej Max Weber czy Mircea Eliade, iż teologia chrześcijańska odsakralizowała świat, czyniąc go przez to czymś zewnętrznym wobec Boga. Jedyny związek między Bogiem a stworzeniem stanowiło Słowo Boże, w którym zawarte były idee wszelkich stworzeń. Bóg Stwórca przedstawiany był zaś jako radykalnie transcendentny wobec świata, a świat traktowany był jako wyizolowany i oddzielony od Boga wytwór, coś nie-Boskiego. Wyjściem z takiego schematu, proponowanym choćby przez Jürgena Moltmanna, jest koncepcja społecznej nauki o Trójcy Świętej, co ma zapewnić pogłębioną wizję obecności Boga w stworzeniu. (Tytuł jego znakomitej książki „Bóg w stworzeniu” odnosi się do obecności Ducha Świętego w świecie naturalnym).
Teologia stworzenia Zielonego Patriarchy
Podobną drogą z wielkim powodzeniem kroczy od dawna Bartłomiej I, którego osobowość i poczynania na rzecz ochrony środowiska naturalnego nie mają odpowiednika po stronie innych wyznań chrześcijańskich. Już od początku pontyfikatu Bartłomiej I organizował ekologiczne seminaria w klasztorze Świętej Trójcy na wyspie Halki. W 1997 r. stwierdził jasno, iż niszczenie środowiska naturalnego jest grzechem. W lecie 2003 r. przewodniczył obrzędowi błogosławieństwa Morza Bałtyckiego z pokładu statku. Towarzyszyło mu około 200 naukowców, polityków i dziennikarzy. W lipcu 2006 r. zorganizował w Brazylii konferencję poświęconą niszczeniu puszczy amazońskiej. Obchodzi też ustanowione przez swego poprzednika Dymitra na dzień 1 września Święto Stworzenia, publikując każdorazowo z tej okazji specjalne listy.
Dla Bartłomieja I miejsce, w którym żyjemy, to nie tylko świat, przestrzeń fizyczna (ziemia Ulro), ale przede wszystkim kosmos, czyli pięknie i rozumnie uporządkowana harmonia stworzeń Bożych. „Nigdy nie zapominajmy, że świat jest dziełem Bożym, stworzonym przez Niego jako kosmos pełen dobra i piękna”[11].
Swoje rozumienie natury czerpie Zielony Patriarcha z głębokiego odczytania Księgi Rodzaju. Czytamy tam, wedle wykładni honorowego zwierzchnika Kościoła wschodniego, iż Bóg osadził człowieka w ogrodzie Eden, aby „uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 15). Jest to więc relacja dynamiczna, człowiek nie miał tylko rozkoszować się światem, ale miał go strzec, doglądać i rozwijać ukryte w nim możliwości.
Staje się to jeszcze jaśniejsze, gdy przeczytamy fragment, w którym Bóg błogosławi pierwszą ludzką parę i daje jej polecenie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Czy polecenie to oznacza, iż człowiek ma panować i rządzić stworzeniem? – zastanawia się Bartłomiej I. Nie zrozumiemy dobrze tego polecenia, jeżeli nie osadzimy go we właściwym kontekście, jakim jest nauka, iż Bóg stworzył „człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 26). Panowanie więc człowieka nad stworzeniem ma specyficzny charakter zdeterminowany przez obecność w człowieku Bożego obrazu, który sprawia, iż relacja człowieka do świata ma być odbiciem Bożej mądrości i miłości. Bożej, nie ludzkiej – warto to mocno podkreślić.
Antropologiczny schemat pojmowania opisu z Księgi Rodzaju jako swego rodzaju legitymizacji dla ludzkiej działalności pragnie też przełamać Jürgen Moltmannn. Według niego bowiem to nie człowiek jest ukoronowaniem stwórczego dzieła, ale dzień siódmy, czyli szabat, dzień cieszenia się stworzonym światem. (Myśl tę zawiera też Katechizm Kościoła katolickiego[12]). W Starym Testamencie szabat miał być odpoczynkiem nie tylko dla człowieka, ale i dla natury, która miała odpocząć od ludzkiego działania. Moltmann antycypował też w pewien sposób święto ustanowione przez poprzednika Bartłomieja I, gdy pisał o ekologicznym dniu odpoczynku. „Ekologiczny dzień odpoczynku winien być dniem bez zanieczyszczania środowiska, w którym zostawiamy nasze samochody w domu, aby i natura mogła celebrować swój szabat”[13].
Panowanie człowieka nie oznacza więc dominowania, ale raczej odpowiedzialne zwierzchnictwo, które jak najdalsze jest od arbitralnej tyranii[14]. Panowanie nie jest czymś bezmyślnym, nieodpowiedzialnym i egocentrycznym, ale liturgicznym (Hildegarda nazywała człowieka kapłanem stworzenia i zezwalała przy tym, żeby człowiek, jeżeli nie ma w chwili swej śmierci obok siebie duchownego, wyspowiadał się wobec elementów świata). Bóg dał bowiem każdej rzeczy jej własną naturę i człowiek jest zobowiązany do jej szanowania i ochrony. Jesteśmy więc raczej zarządcami niż właścicielami. Dlatego też musimy zachować świat dla przyszłych pokoleń.
Sercem prawosławnego spojrzenia na ekologię, reprezentowanego przez Bartłomieja I, jest traktowanie całej rzeczywistości stworzonej jako sakramentu. Fundamentem takiego właśnie podejścia jest żywa w prawosławiu świadomość Bożej obecności w świecie stworzonym. Jest on bowiem objawieniem Boga – teofanią. (Ta idea konstytuuje też poglądy Jan Szkota Eriugeny[15]). Każda rzecz jest więc materialnym i widzialnym symbolem reprezentującym rzeczywistość niewidzialną, a także – wedle powiedzenia św. Jana z Damaszku – „cały świat jest ikoną Boga”. Świat jest bowiem przede wszystkim piękny, a piękno we wschodniej tradycji jest znakiem Bożej obecności w stworzeniu.
Gdzie zaś wedle Bartłomieja I leżą przyczyny katastrofalnego stosunku człowieka do natury? W egocentryzmie będącym innym obliczem samozaufania, które odrzuca Boga i prowadzi nawet do samoubóstwienia. Egoizm zmienił radykalnie stosunek człowieka do natury. Impertynenckie, aroganckie opanowywanie sił natury wyparło to, co było zaplanowane przez Boga: zamiast służyć zachowywaniu życia i wolności, siły te służą niszczeniu i zniewoleniu ludzi bądź pogrążaniu się w nadmiernej konsumpcji bez patrzenia na konsekwencje – pisze patriarcha w Liście na Dzień Stworzenia, 1 września 2006 r.
Religia i ekologia
Patriarcha Konstantynopola walczy też ze stereotypem, iż religie, a w szczególności chrześcijaństwo, zainteresowane są tylko życiem po śmierci, kiedy to duch wyzwolony zostanie od ciała (jest to platonizm). Kościół prawosławny – podkreśla patriarcha – jest daleki od przeciwstawiania materii i ducha, duszy i ciała, obecnego i przyszłego świata. Ten dualizm (jest to manicheizm) obcy jest chrześcijaństwu, które kładzie nacisk na życie w harmonii między duchem i materią. „Żyjemy w harmonii z Bogiem, Stwórcą Wszechrzeczy, i z wszystkimi rzeczami, które On stworzył”[16]. Nie oznacza to popadania w skrajność, jaką byłoby czynienie z natury najwyższej wartości. Natura istnieje dla służby człowiekowi wedle potrzeb materialnej części jego natury – sądzi Bartłomiej I.
Patrząc szerzej na relacje między religią a ekologią, wypada zgodzić się ze zdaniem, iż prawie wszystkie tradycje religijne zawierają fundamenty umożliwiające zbudowanie właściwej relacji do natury, ale żadna z nich w sposób jednoznaczny ich nie wymusza[17] .
W swym przemówieniu Koncepcja stworzenia w religiach abrahamowych w czasie konferencji zorganizowanej w Japonii w 1995 r. patriarcha podkreślił zasadniczą wręcz zbieżność nauki o świecie stworzonym w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Ze zbieżności tych jego zdaniem płyną dwie prawdy. Po pierwsze, świat nie jest wyłącznie własnością człowieka, którą może on dowolnie władać, ale jest miejscem, gdzie człowiek może nawiązać relację z Bogiem. Jeżeli człowiek będzie niszczył świat stworzony, tym samym zniszczy swą relację z Nim. Po drugie, świat jako stworzony przez Boga wciela w sobie zamysł Boży, tak jak dzieło sztuki wciela w sobie idee twórcy. Świat jest więc pieczęcią, w której odbita jest mądrość i miłość Stwórcy[18].
Przykład i inicjatywy patriarchy nie pozostają bez echa – biskupi włoscy również uznali w 2006 r. dzień 1 września za Święto Stworzenia. W wydanym z tej okazji liście piszą:
W perspektywie wiary trzeba stwierdzić, iż konsumpcyjny styl życia szybko zużywa zasoby Ziemi i produkuje zbyt liczne odpady. Stanowi to zagrożenie dla egzystencji świata przyrody oraz niszczy środowisko życia przyszłych pokoleń. A już obecnie dotyka wielu ludzi, zwłaszcza ubogich żyjących wyłącznie z darów Ziemi; degradacja środowiska naturalnego niszczy podstawy ich życia, które już teraz jest bardzo trudne. Zatem troska o stworzenie włącza się w wielką sprawę budowy cywilizacji miłości i sprawiedliwości.
Warto przypomnieć tu trochę zapominane orędzie Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z 1990 r., zatytułowane Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, w którym papież stwierdza, iż należy traktować „odpowiedzialność za ład wewnątrz stworzenia i swoje obowiązki względem natury i Stwórcy jako element swojej wiary”.
Sama jednak ekologia nie przywróci, zdaniem Zielonego Patriarchy, szacunku dla natury, jeżeli nie będzie zakotwiczona we właściwej kosmologii, wyzwolonej zarówno z naiwnego materializmu, jak i idealizmu. Wielką potrzebą czasu jest ponowne odkrycie chrześcijańskiej kosmologii, nie w sensie nauki ścisłej, ale pewnej biblijnej wizji jako inspiracji do współczesnych poszukiwań. Jest to wielkie zadanie dla teologów i chrześcijan wszystkich wyznań. Od zaraz można jednak podjąć inne konkretne kroki w kierunku indywidualnej ascezy ekologicznej. Zdaniem prawosławnego teologa Johna Chryssavgisa „konsumeryzm żąda odpowiedzi w postaci ascetyzmu”[19]. Asceza jest więc kluczem do przemiany ludzkiej aktywności od swobodnego wykorzystywania dóbr świata do uszanowania ich własnej natury. Natury, która zdaniem starożytnych Greków „we wszystkim wystarcza dla wszystkich” (Werner Jäger).
Ekologiczna asceza
„Duchowość ekologiczna musi być, jak każda autentyczna duchowość, autentyczną praktyką moralną” – pisze na stronie Konferencji Biskupów Katolickich USA jezuita profesor Joseph A. Tetlow z uniwersytetu w St. Louis. Sam termin „duchowość ekologiczna” budzi jeszcze nieufność osób wierzących jako zbyt w ich mniemaniu bliski duchowi New Age. O jaką jednak praktykę chodzi amerykańskiemu jezuicie? O związek naszego działania z wiarą. Jak możemy być współpracownikami Boga, gdy beztrosko zanieczyszczamy powietrze, ograbiamy nasze puszcze, zanieczyszczamy nasze rzeki i jeziora – zapytuje ojciec Tetlow. Trzeba zmienić dotychczasowe myślenie o Bożym działaniu względem świata. Przez wieki pojmowaliśmy tę relację w kategorii grzechu i odkupienia. Trzeba jednak poszerzyć, zdaniem Tetlowa, to myślenie o inną, początkową kategorię, jaką jest stworzenie wszystkiego przez Boga (creatio originalis). Dopiero potem można rozważać grzech i odkupienie (creatio nova). To bardzo istotna różnica, gdyż dzięki niej dostrzegamy pierwotną doskonałość świata, który nie wymaga naszego udoskonalającego działania (poddawania sobie ziemi), ale kontemplacyjnego rozkoszowania się jego pięknem.
Tymczasem, zamiast współpracować z Bogiem w dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i swym despotycznym działaniem powoduje bunt natury. (O takim buncie wspominała już Hildegarda z Bingen, a Bartłomiej I wiąże wielkie katastrofy klimatyczne z nieuporządkowanym życiem moralnym człowieka. Arcybiskup lubelski i chełmski Abel mówi zaś wprost o „cichej zemście natury”[20]).
Potrzeba więc dziś ascezy ekologicznej, czyli motywowanych religijnie wyrzeczeń z używania dóbr naturalnych. Asceza z zasady nie jest negacją świata, choć tak błędnie się ją postrzega, ale jest wprowadzeniem umiaru w bezwzględną chęć zapanowania nad światem. Nad światem stworzonym przez Boga, który widział, że stworzone rzeczy „były dobre”. Każda więc rzecz nosi znamiona dobroci i piękna Stwórcy. „Jeśli kochamy Stwórcę, to naszym obowiązkiem jest chronić Jego stworzenie. Woda jest świętym składnikiem, jest źródłem życia i podobnie jak lasy wymaga naszej troski” – mówił Bartłomiej I w czasie konferencji amazońskiej w lipcu 2006 r.
Do ascezy wzywają dziś także krytycy współczesnego stylu życia narzuconego w dużej mierze społeczeństwom przez wielki przemysł i świat rozrywki. Produkcja najtańszych, jednorazowych przedmiotów, których potrzebę posiadania wmawia się człowiekowi, budziła od dawna protest myślicieli z różnych orientacji ideowych. Erich Fromm pisał: „Religia społeczeństwa przemysłowego (świat posiadania rzeczy, konsumpcji, marketingowego traktowania osoby ludzkiej) jest nie do pogodzenia z prawdziwym chrześcijaństwem”. Z kolei Walter Benjamin w tekście Kapitalizm jako religia ujmuje współczesny kapitalizm jako rodzaj żerującego na zachodnim chrześcijaństwie pasożyta, którego celem jest uśmierzenie lęków i niepokojów współczesnego człowieka przez zapewnienie mu nieustannego udziału w konsumpcyjnym święcie.
Sam świat produkujący nie ma w sobie żadnego hamulca dla swej aktywności, a i wszelkie odgórne próby zapanowania nad nim zdają się nierealne. Pozostaje więc asceza indywidualna, ograniczenie dóbr i potrzeb jako forma odpowiedzialnej postawy wobec świata. Dewizą takiego postępowania dla chrześcijan mogą być słowa: „Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele” (2 Kor 8, 15). Samoograniczenie, a przez to asceza są wpisane w chrześcijaństwo i mogą być realizowane także w naszych czasach.
Dokonuje się to na przykład pod wpływem amerykańskiego ruchu JustFaith, który w parafiach katolickich szerzy naukę społeczną Kościoła. I okazało się, że zmiany są możliwe. Ludzie, zapoznawszy się z nauczaniem Kościoła, zmieniają pracę na bardziej użyteczną społecznie, sprzedają swoje wielkie domy, demonstrując decyzję o potrzebie ograniczania wydatków związanych z własnym życiem. Wiele osób dzieli się swoim bogactwem w imię sprawiedliwości i współczucia. Także w Ameryce ludzie, tym razem niezwiązani z Kościołem, postanowili zaprotestować przeciwko przymusowi konsumpcji i natarczywej reklamy i obiecali sobie, że przez rok nie będą kupować niczego poza rzeczami niezbędnymi do życia. Odwołując się do umowy zwanej Mayflower Compact, zawartej przez purytańskich pielgrzymów zmierzających statkiem do Ameryki, współcześni ich następcy przyjęli nazwę Compact. Skromne początki pomysłu rzuconego w 2006 r. w gronie przyjaciół zaowocowały wielkim odzewem w Ameryce i, dzięki Internetowi, poza jej granicami. Idea ruchu nie ogranicza się tylko do nieuczestniczenia w kulturze konsumpcyjnej, ale zaleca aktywność i pomysłowość w zaspokajaniu własnych potrzeb w alternatywny sposób, czyli przez wymianę używanych rzeczy, naprawianie zepsutych czy ofiarowanie z okazji urodzin prezentów wykonanych ręcznie. Kupowanie nowych rzeczy to nakręcanie konsumpcji, która niszczy świat – twierdzi John Perry, jeden z założycielu ruchu.
Dzisiejsza asceza, o istotnym wymiarze ekologicznym, jest więc i racjonalnym stylem życia, i chrześcijańską troską o świat stworzony. Pragnie wprowadzić ład i harmonię w życie ludzkie przez zrównoważone korzystanie z wszelkich dóbr, których nadmiar i jednorazowość stają się coraz trudniejsze do zniesienia. Dzisiejszy człowiek coraz chętniej będzie więc uprawiał ascezę – albo po to, by chronić się przed nadmiarem rzeczy, których chaotyczna produkcja zapełnia świat, albo by chronić świat, który, jak Bóg widział, jest dobry.
Przypisy
[1] U. Beck, Zielona Europa. Fundamenty nowej polityki UE, „Europa” nr 151, 24.02.2007, s. 6.
[2] Politycznym celem Auguste’a Comte’a, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez stworzenie projektu, w ramach którego naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. Zob. A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 10.
[3] M. Pye, Ch. Kleine, M. Dech, Ökologie und Religionen. Eine religionswissenschaftliche Darstellung, „Marburg Journal of Religion“, 1997/1.
[4] C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, tłum. W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 35–36.
[5] E.R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 116.
[6] C.S. Lewis, dz. cyt., s. 35–36.
[7] Hildegarda z Bingen, Scivias, ed. A. Führkötter, Brepols 1978, I, 2, 32, 740–755.
[8] Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996, I, 4, 105, 225–235.
[9] J. Koch, Der heutige Stand der Hildegard-Forschung, „Historische Zeitschrift” 186 (1958), s. 560.
[10] C. Morris, The discovery of the individual 1050–1200, Toronto 1987, s. 161.
[11] Bartłomiej I, V międzyreligijne sympozjum Morze Bałtyckie. „Wspólne dziedzictwo, wspólna odpowiedzialność”, 2003.
[12] „Stworzenie zostało powołane do istnienia ze względu na Szabat, a więc kult i adorację Boga”. „Ósmy dzień. Dla nas jednak zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie. Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie. W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, 347–349).
[13] J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, Kraków 1995, s. 487.
[14] „Nie została nam dana nieograniczona władza nad stworzeniem; jesteśmy tylko zarządcami wspólnego dziedzictwa” (O obowiązku szanowania świata stworzonego, wspólna deklaracja papieża Jana Pawła II i patriarchy Bartłomieja I z 2002 r.).
[15] Dla Eriugeny wszystkie rzeczy stworzone są teofanią, co oznacza, że całość stworzenia jest przejawem (manifestatio) Boga jako samego-w-sobie nieprzejawiającego się. Bóg więc przejawia się w każdym stworzeniu, ale nie w taki sposób, w jaki jest sam-w-sobie. Świat dla Eriugeny i później dla Hildegardy jest ukonstytuowany przez wyjście (descensio) ze swego Źródła, jest rozwinięciem (explicatio) Boskiej Zasady. Jedność Boskiej monady nie zostaje jednak naruszona przez wielość promieni, które z niej wychodzą. Zob. W. Beierwaltes, Negati Affirmatio: Welt als Metapher. Zur Grundlegung einer mittelalterlichen Ästhetik durch Johannes Scotus Eriugena, „Philosophisches Jahrbuch“ nr 83 (1976), s. 237–265.
[16] Bartłomiej I, Międzynarodowe sympozjum ekologiczne Religia – Nauka – Środowisko. Problemy Morza Czarnego, 1997.
[17] M. Pye, Ch. Kleine, M. Dech, Ökologie und Religionen, dz. cyt.
[18] Bartłomiej I, Koncepcja stworzenia w religiach abrahamowych, Japonia 1995.
[19] Zob. J. Chryssavgis, Orthodox Ecology, Minneapolis 1999, s. 178–179.
[20] Abp Abel, Dlaczego chrześcijanie powinni być „zieloni”?, „Zielony Zeszyt REFA – Pismo Ruchu Ekologicznego św. Franciszka z Asyżu”, Warszawa 2005, s. 8.
